Greffe de cerveau: à propos de « Who Is Julia? » (1986)

Les cerveaux sont souvent au coeur d’expériences de pensée mémorables, comme le montreront sans doute de futurs billets de ce blogue. On peut notamment expliquer cette présence soutenue par leur emploi fréquent dans une branche — la philosophie de l’esprit — qui étudie justement la conscience et les propriétés mentales.

Ces expériences impliquent le plus souvent des questionnements d’ordre identitaire: soit par rapport à une seule personne (quand un individu se demande s’il existe vraiment ou s’il n’est qu’un cerveau dans une cuve, par exemple), soit par rapport à plusieurs (après une greffe, en particulier).

C’est à ce dernier groupe que se rattache l’étonnant téléfilm Who is Julia? (1986). Très peu connu, il a été diffusé quelques fois à la télévision américaine et n’a jamais reçu (à ma connaissance) de diffusion sur VHS ou DVD. Il a été inspiré par un roman de Barbara S. Harris. On peut le trouver sur YouTube, téléchargé en sept parties; en voici la première:

L’image est de qualité moyenne (comme en témoignent les captures d’écran incluses plus bas), mais puisque le film est autrement introuvable, YouTube demeure la meilleure option. Son intrigue est remplie d’interrogations identitaires intéressantes. Je lui ai consacré une portion du troisième chapitre de mon Imaginaire de la greffe (pages 90 à 93), et j’ai été ravi de constater que Louis Cornellier s’était principalement servi de cet exemple dans la recension qu’il lui a consacré. (Et un peu surpris: en ce qui a trait aux productions culturelles abordées dans le livre, c’est seulement one of many, comme on dit.)

L'anévrisme de Mary Frances

Un accident sert de catalyseur: afin d’éviter qu’un garçon se fasse frapper par un camion, une conductrice nommée Julia sort de son automobile et se jette sur lui, mais c’est elle qui est heurtée par le poids lourd; elle ne meurt pas mais son corps est complètement déchiqueté. Mary Frances, la mère du garçon, est témoin de l’événement et subit un anévrisme: elle meurt sur le coup.

Une greffe de cerveau

Nous nous retrouvons donc avec deux femmes qui ont subi des sorts inverses: le corps de Julia est détruit, mais son cerveau vit encore; le corps de Mary Frances est intact, mais son cerveau est mort. Afin de sauver au moins une vie, les médecins envisageant une chirurgie d’une redoutable complexité: on greffera le cerveau de Julia dans le corps de Mary Frances.

C’est une opération délicate à bien des égards. D’un point de vue médical, bien sûr, mais au moins autant sur le plan identitaire. Comment appellera-t-on la femme qui continuera à vivre? Elle aura les traits de Mary Frances (ce qui tourmentera considérablement son mari); ses souvenirs et ses pensées seront cependant celles de Julia.

Une réadaptation difficile...

Entre l’intérieur et l’extérieur, le téléfilm tranche pour l’intériorité: on appellera «Julia» la femme qui possède le corps de Mary Frances, mais le cerveau, la personnalité et la mémoire de la Julia originelle. Sans multiplier les nuances, le film montre assez bien l’impact de la chirurgie sur les proches des deux femmes, qui interagissent difficilement avec la greffée.

Il y a quelque temps, j’ai terminé la lecture — puis la rédaction d’un compte rendu — du roman Corps désirable (2015) de Hubert Haddad, dont certains passages m’ont fait penser à Who is Julia? Dans la mesure où il s’inspire du véritable chirurgien italien Sergio Canavero, qui a l’intention de réaliser la greffe d’une tête dans un futur proche, le livre fait partie d’une nouvelle «vague» de romans réalistes sur la greffe, dans laquelle on peut également inclure l’excellent Réparer les vivants (2014) de Maylis de Kerangal (dont j’ai parlé ici).

Corps désirable roman raconte la greffe d’une tête — celle de Cédric Erg sur le corps d’un mort, après un accident subi par le premier. C’est encore une fois l’intériorité et la personnalité (ici une tête, et non un «simple» cerveau) qui permet de l’identifier. La chirurgie lance d’ailleurs le greffé dans une quête puissamment identitaire: il a parfois l’impression de n’être plus tout à fait lui-même, d’être habité par le propriétaire originel du corps (on peut parler de l’impression d’avoir un greffon rebelle); d’autre part, un tatouage sur ce corps lui sert d’indice dans une enquête visant à découvrir l’identité du donneur.

De telles histoires rappellent celle du bateau de Thésée, qui implique une rapport complexe entre le même et l’autre.

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Paratextes: à propos d’un texte sur « Métastases » (2014), de David Bélanger

J’inaugure avec ce billet la série Paratextes. Cette notion créée en 1987 par le théoricien Gérard Genette se réfère à tout ce qui entoure et accompagne une oeuvre (préface, commentaires, dédicace, etc.); telle que je l’emploierai ici, elle concernera des textes, articles ou livres que j’ai publiés ailleurs, et à propos desquels je fournirai des informations complémentaires.

Une manière d’entrer dans les coulisses…

J’ai publié il y a quelques semaines un texte — intitulé Le cancer comme métaphore ou le roman contaminé – à propos du roman Métastases (2014), de David Bélanger, sur le site web de Spirale. Vous le trouverez ici; je vous recommande bien sûr d’aller y jeter un coup d’oeil, mais je vous recommande surtout de lire le roman de Bélanger, qui vaut franchement le détour.

Pour toutes sortes de raisons.

Les miennes ne seront peut-être pas les vôtres. J’en étais environ aux deux tiers de ma lecture quand j’ai compris qu’il s’agirait d’un livre déterminant pour moi. J’ai eu envie de contacter son auteur. Moins pour «tester» mes hypothèses sur lui — je ne vois pas l’intérêt d’une telle approche, l’oeuvre appartenant ultimement à ses lecteurs — que pour en savoir un peu plus sur sa réalisation. Une question de craft, comme on dit, par fascination pour le processus d’écriture lui-même… et parce que j’étais franchement impressionné qu’un tel roman soit publié avant le 25è anniversaire de son créateur.

Les racines de mon intérêt étaient assez personnelles. Je les partage ici parce qu’elles sous-tendent aussi, à bien des égards, mon essai L’imaginaire de la greffe, et parce qu’elles continuent à alimenter mon écriture, y compris dans ce blogue. J’ai accompagné ma mère pendant son double combat contre le cancer et la bactérie C difficile, en 2013; j’ai admiré son courage, je l’ai vue frôler la mort, et j’en suis ressorti avec un intérêt fortifié pour la maladie et tout ce qu’elle rend possible. (J’ajoute que ma mère a remporté ses deux combats. Par KO!)

Même au plus fort de l’épreuve en 2013, je n’ai pas eu envie de fuir, dans mes lectures. Au contraire: prenant le métro pour visiter ma mère dans un CHSLD miteux (dont les employés étaient cependant efficaces) en août et en septembre, j’avais le nez plongé dans Le pavillon des cancéreux de Soljenitsyne, tout juste après avoir terminé Je ne veux pas mourir seul de Gil Courtemanche. Et je pensais alors transformer cette aventure médico-existentielle en roman (j’y pense encore…).

Tout cela paraît nous éloigner de Métastases, mais ce n’est que pour mieux y revenir: je suis prédisposé à accueillir avec ouverture et curiosité tout usage du cancer, dans la fiction. Surtout depuis 2013. Je ne lisais pas ces livres pour connaître La Véritable Nature du Cancer, mais pour mieux entrer dans ma propre expérience, quitte à emprunter des chemins inattendus.

Je suis arrivé un peu plus tard à Métastases (au printemps 2015). J’ai été captivé par ses allusions au cancer, du titre aux personnages en passant par l’intrigue même, minée de l’intérieur par ces tumeurs mystérieuses, le cancer devenant le moteur de la narration et le miroir des jeux de l’auteur avec les codes du polar. J’en ai fait le coeur de ma lecture du roman, dont vous trouverez l’essentiel dans le texte publié sur le site de Spirale.

Ce texte a connu une évolution considérable depuis ses balbutiements: il s’agissait d’abord d’un parcours assez long (plus de 3,000 mots), que j’ai fortement réduit pour l’adapter au format privilégié par Spirale. Une purge nécessaire, à mon avis. Les coupures ont donc été principalement effectuées avant l’envoi, mais j’ai ensuite bénéficié d’une révision serrée et éclairante du comité de lecture, qui m’a beaucoup aidé à préciser ma pensée.

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Un prof, des étudiants et un billet de 20$

Dans les expériences de pensée, le rapport entre la fiction et la réalité va habituellement du premier terme au second: on crée un scénario (souvent fantaisiste) qu’on peut ensuite appliquer à des cas concrets. C’est du moins ainsi que je l’ai abordé dans ce blogue, notamment en parlant du mythe de l’anneau qui rend invisible.

Mais il arrive aussi que le rapport change de direction et que le réel fournisse une matière qu’on peut immédiatement transformer en expérience de pensée.

Je l’ai vécu cette semaine, quelque part au quatrième étage du Collège Ahuntsic.

Mes étudiants effectuaient un travail d’équipe et quittaient au fur et à mesure qu’ils le complétaient, ce qui occasionnait plusieurs déplacements. Vers la fin du cours, quand il y avait encore une douzaine d’étudiants dans le local, on m’a signalé qu’un billet de 20$ traînait par terre. Personne ne se dépêchait pour le récupérer.

J’ai d’abord pensé qu’il m’appartenait, mais c’était impossible: mon argent se trouvait dans un portefeuille que je n’avais pas sorti depuis mon arrivée au cégep.

Comme à peu près tout le monde, j’ai déjà vu traîner de l’argent par terre sans connaître sa provenance, mais j’étais alors le seul à être confronté à cet argent que je venais de découvrir. Et comme à peu près tout le monde (?), je l’ai généralement ramassé et gardé.

Ce matin-là, en classe, c’était plus compliqué. J’ai ramassé le 20$, mais je ne savais pas trop quoi en faire. Le garder? Je ne m’en sentais pas capable. Quant à mes motifs… j’aimerais penser que c’était par droiture morale, mais c’était peut-être aussi — pour reprendre le mythe de l’anneau — parce que j’étais sous le regard d’autrui.

Allais-je donner le 20$ à la première personne qui se manifesterait? Pas sûr. Qui me dit qu’elle serait la véritable propriétaire du billet? Une étudiante a pensé la même chose et a dit «C’est à moi!» avec un sourire en coin.

Il était hors de question de laisser le 20$ aux gardes de sécurité qui reçoivent les objets perdus. On peut difficilement considérer un billet de 20$ comme un «objet perdu»: loin d’être signé et individualisé, il est parfaitement générique. Et les gardes seraient alors embêtés par le même dilemme moral que moi.

J’en étais là dans mes réflexions quant un étudiant est revenu en classe pour récupérer l’argent et imposer un dénouement abrupt à mon aventure: tout indiquait qu’il était honnête et ne faisait que reprendre son bien.

Mais j’ai tout de même eu l’impression, un moment, d’être dans une classe semblable à celle du film After the Dark (abordé dans un autre billet), dont l’enseignant plonge ses étudiants dans des cours qui sont de véritables expériences de pensée… tout en s’y plongeant lui-même.

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Le bateau de Thésée, ou le même et l’autre

L’expérience de pensée dite du «bateau de Thésée» remonte à l’Antiquité; elle a notamment été racontée par le polyvalent Plutarque (qui exercé le triple métier de philosophe platonicien, biographe d’individus illustres et prêtre d’Apollon à l’Oracle de Delphes), mais il prétend rapporter une histoire connue. D’autres philosophes en ont parlé, avant Plutarque (Héraclite, Platon, Aristote) et après lui (Hobbes, Locke).

Le retour victorieux de Thésée

Thésée fut la vedette de plusieurs aventures spectaculaires, mais cette expérience de pensée ne se réfère qu’indirectement à un de ses exploits: son affrontement contre le minotaure (un monstre composite issu d’amours contre nature de Pasiphaé et d’un taureau — ce monstre fut enfermé dans un labyrinthe construit par Dédale), qu’il a vaincu.

Une fois revenu à Athènes, les citoyens conservèrent le bateau de Thésée pour lui rendre hommage. Ils y apportèrent une telle attention que le bateau garda son allure des débuts, et ce pendant plusieurs siècles: les Athéniens remplaçaient ses parties défectueuses par d’autres, au fur et à mesure que les problèmes apparaissaient.

Les Athéniens estimaient qu’il s’agissait encore et toujours du même bateau, malgré le changement de pièces (de matière).

Or, ne pourrait-on pas soutenir qu’ils se retrouvaient avec un tout autre bateau, du fait de toutes les modifications? La question centrale de cette expérience de pensée est la suivante: est-ce la forme (toujours la même, dans ce cas) ou la matière (changeante) qui permet à une chose de demeurer une et même et de conserver son identité?

On envisage parfois une expérience de pensée apparentée: supposons que les Athéniens aient remplacé les pièces défectueuses du bateau par ses propres pièces fonctionnelles, le bateau de Thésée se reconstituant ainsi à partir de lui-même, en véritable cannibale; s’agirait-il toujours du même bateau?

Cette expérience de pensée illustre à merveille, comme l’a bien rappelé un essai de Stéphane Ferret publié en 1996, l’identité à travers le temps: elle montre comment une chose peut demeurer elle-même tout en subissant un certain nombre de modifications.

Dans son livre, Ferret a proposé sa propre expérience de pensée, en s’inspirant fortement du bateau de Thésée:

Supposons que deux bateaux sont composés de mille planches — entièrement bleues pour le premier («Beau-Bleu»), entièrement rouges pour le deuxième («Beau-Rouge»). Supposons maintenant que des marins permutent progressivement les planches des deux bateaux, les rendant bicolores. Ces permutations affecteront nécessairement leur identité initialement monochrome. Quand les trois quarts des planches de chaque bateau seront d’une couleur qu’ils ne possédaient pas du début, estimera-t-on que Beau-Bleu et Beau-Rouge ont été reconstitués sur l’autre quai? Et que dira-t-on pendant la période, beaucoup plus trouble, où les bateaux seront constitués à moitié de planches bleues, et à moitié de planches rouges?

Ils auront une identité… flottante (!).

*

Les variations sur le thème du bateau de Thésée ont été nombreuses, dans l’histoire des idées: le philosophie anglais John Locke, par exemple, se demande si un bas troué conserve son identité après qu’on en ait plusieurs fois bouché l’orifice; l’équivalent français serait le couteau de Jeannot, qui conserve son nom tout en ayant changé plusieurs fois de lame et/ou de manche.

On peut aussi évoquer un exemple amusant tiré de l’industrie de la musique: un article du magazine anglais ArtReview a qualifié le groupe Sugababes de «bateau de Thésée» en 2009, puisque chacune de ses membres a éventuellement été remplacée par une autre; dix ans après son émergence, aucune membre originale n’y figurait encore, ce qui n’empêchait pas le groupe de conserver son nom!

"Plogue" pas trop subtile

Cette expérience de pensée traduit — si je peux me permettre de faire allusion à un thème qui m’a beaucoup interpellé il y a quelques années, et qui continue à le faire — une certaine forme de recyclage: on se sert de ce qui a déjà servi en lui donnant une deuxième, voire une troisième vie. Et on peut se demander, alors, à quel point le «produit fini» correspond à ce que l’on avait sous la main, au départ.

Considérons, par exemple, l’adaptation cinématographique d’un roman à succès. En vertu de quel(s) critère(s) pouvons-nous affirmer que le film est «fidèle» au roman? En le reproduisant intégralement? C’est impossible. On considère pourtant que certains films sont «fidèles» à leur source, en dépit de changements importants. Cela supposerait donc que la fidélité autorise aussi certaines modifications. Mais lesquelles?

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L’invisibilité dans la culture pop… et sur le blogue

Ce court billet a une double fonction: expliquer mon invisibilité des deux dernières semaines et montrer qu’elle a été productive… comme c’est souvent le cas, dans les productions culturelles qui portent sur ce thème!

Le podcast de Pop-en-stock auquel j’ai participé le 16 septembre dernier est désormais en ligne, et peut être écouté ici.

Pendant une heure, j’ai abordé avec Jean-Michel Berthiaume le thème de l’invisibilité dans la culture populaire. Sans vouloir brûler tous les punchs, on a notamment parlé des fictions suivantes: le mythe de l’anneau de Gygès imaginé par Platon, que j’avais déjà évoqué dans un autre billet de ce blogue; les romans The Invisible Man (H.G. Wells, 1897) et Memoirs of an Invisible Man (H.F. Saint, 1987), ainsi que leurs adaptations cinématographiques; les bandes dessinées The Invisibles (écrite par Grant Morrison, 1994-2000), The League of Extraordinary Gentlemen (Alan Moore, 1999-), Midnight Nation (J. Michael Straczynski, 2000-2002) et The Nobody (Jeff Lemire, 2009). Sans compter plusieurs autres références plus rapides.

Il a été question du pouvoir à la fois libérateur et contraignant de l’invisibilité, qu’elle soit celle des savants fous ou des membres du collectif Anonymous, entre autres applications possibles.

J’en profite pour recommander la fréquentation du site de Pop-en-stock, qui inclut des contributions écrites (sous la forme de dossiers thématiques — j’en dirige un sur la greffe — pouvant toujours accueillir de nouveaux textes, et d’articles libres) et parlées (on y trouve tous les podcasts enregistrés à ce jour). C’est une belle marmite dans laquelle bouillent plusieurs thèmes-phares de la culture populaire.

Quant aux podcasts hebdomadaires, ils sont diffusés en direct sur CHOQ, le mercredi à 17h.

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« They Live »: le monde caché

[Une anecdote, en ouverture: entre la conception initiale et la publication de ce billet, l'acteur principal du film They Live (1988), Roddy Piper, est décédé, le 31 juillet 2015. Cette mort est une des raisons qui m'ont incité à achever le texte... tout comme la publication récente de mon texte sur l'allégorie de la caverne, à laquelle They Live est intimement lié.]

Devons-nous obligatoirement visionner des films portant explicitement sur des thèmes philosophiques, dans les cours de philosophie — bref, des films où l’on parle directement de la discipline? Pas nécessairement. On trouve souvent matière à réflexion dans des films appartenant à des genres populaires comme la science-fiction.

Cet intérêt suscité par la science-fiction va de soi dans un blogue comme celui-ci, préoccupé par les rapports souvent complexes entre la pensée rationnelle et la fiction. Tout comme les expériences de pensée évoquées dans ce blogue, la science-fiction a tendance à introduire des dispositifs étranges et fantastiques non seulement pour penser un futur éloigné, mais aussi — et peut-être même surtout — pour (re)penser le présent. L’éloignement de la réalité ne devient alors qu’apparent, le film nous ramenant au réel… tout en empruntant quelques détours.

They Live en offre un exemple probant.

Écrit et réalisé par John Carpenter (un des maîtres du cinéma d’horreur, bien que ce film-ci relève surtout de la science-fiction), ce thriller à faible budget aborde de grandes idées avec la modestie caractéristique de son auteur. Le personnage principal, qui n’est jamais nommé, est l’exemple parfait de l’homme ordinaire (qu’il soit incarné par un ancien lutteur — le Canadien Roddy Piper (1954-2015) — ne fait qu’amplifier cette impression… sans vouloir manquer de respect aux représentants de cette profession, cela étant dit) que rien ne prédestinait au rôle de héros, à part une certaine curiosité. Au début du film, il est simplement en quête d’un emploi — on le présente comme un vagabond qui erre d’un endroit à l’autre, sans domicile fixe.

Héros, il le devient pourtant quand il trouve des lunettes lui permettant de déchiffrer les messages cachés dans les publicités qui l’entourent. Cette découverte est plutôt inattendue: après une intervention armée dans une église (qui n’est en fait qu’une façade), il subtilise une boîte de carton remplie de lunettes fumées. Tout comme Platon dans le récit de l’anneau de Gygès (entre autres exemples), Carpenter ne consacre pas trop d’efforts à la justification du prodige — il s’en sert plutôt comme pur prétexte.

Lorsqu’il porte les lunettes, le héros de They Live se rend compte que des incitations à première vue inoffensives à consommer vêtements et destinations touristiques se transforment en impératifs autoritaires: consommez, achetez, obéissez, conformez-vous, continuez à dormir, regardez la télé… bref, ne pensez pas de manière autonome et laissez-vous dicter la marche à suivre.

Faisant désormais partie de la communauté de «ceux qui voient» (qui se réunissent périodiquement pour organiser leur rébellion), le héros sera traqué par tous ceux qui représentent l’autorité.

Le vidéo suivant montre une des scènes les plus célèbres du film, et sans doute la plus pertinente pour ce qui nous occupe ici:

Le monde de They Live est double: il y a, d’abord, le monde tel que les autres l’observent, rempli de publicités aux messages classiques (pour des vêtements, des voyages, etc.); mais il y a aussi un monde caché, celui des messages véritables, passablement plus sombres et contraignants. Notons que, grâce à ses lunettes, le héros distingue non seulement les messages cachés des publicités, mais aussi la présence d’extraterrestres sinistres qui envahissent progressivement Los Angeles sous des traits humains — le film est d’ailleurs connu sous le titre francophone Invasion Los Angeles.

Entre autres choses, They Live peut être lu à la lumière de l’allégorie de la caverne de Platon, ce qui lui confère une utilité pédagogique sûre dans les cours de philosophie.

Si l’on reprend les images-phares de l’allégorie, les lunettes permettent au personnage de sortir de la caverne et d’accéder à la vérité, tandis que ses confrères et consoeurs — qui ne voient rien — sont autant de prisonniers (ils considèrent vrai ce qui est pourtant faux).

Le parallèle va plus loin: tout comme les prisonniers délivrés de l’allégorie, le héros de They Live a beaucoup de difficulté à convaincre les autres qu’ils se trompent; une de ses tentatives — auprès de son ami (qui n’a pas tellement envie de remettre ses acquis en question) — nécessite une longue bagarre avant d’enfin atteindre son objectif! Ce motif est également conforme à l’allégorie de la caverne, les gens qui sont dans l’erreur accueillant assez mal les conseils de ceux qui savent.

Dans cette scène démesurée, John Carpenter pousse le refus de voir jusqu’au paroxysme, tout en donnant l’occasion à son acteur principal de faire ce qu’il maîtrise le mieux… ça vaut la peine d’y jeter un coup d’oeil:

*

Notons enfin que l’imagerie associée au film They Live a été rapidement reprise par certains artistes. Notamment par des graffiteurs, ce que l’on comprend facilement puisque, dans les deux cas, on critique l’ordre établi et les valeurs qui lui sont associées. D’ailleurs, le titre du film est introduit en tant que graffiti, dans le générique du début:

On observe aussi ses images sur des produits dérivés, dont des vêtements:

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L’allégorie de la caverne: la fascination de l’image

Sur un blogue évoquant les expériences de pensée dans son titre même, l’allégorie de la caverne est incontournable. Je l’aborde dès maintenant à cause de son importance, mais aussi parce que certains futurs billets s’y référeront de manière plus ou moins subtile.

C’est une «fiction utile», comme les autres mythes de Platon: un récit inventé — de nature assez fantastique — qui sert de tremplin à la réflexion. Mais elle est peut-être encore plus utile que les autres, pour au moins deux raisons: 1) on peut faire correspondre la plupart de ses aspects à la conception du monde de Platon; 2) on peut l’appliquer très facilement à des phénomènes contemporains, surtout depuis l’essor du virtuel et la multiplication des écrans (j’y reviendrai plus loin).

Platon raconte cette histoire dans le septième livre de la République.

Imaginons des prisonniers, tout au fond d’une caverne. Derrière eux, il y a du feu et des objets qu’on fait défiler devant les flammes; cela produit des ombres qui sont projetées sur le mur leur faisant face. Ils ont passé leur vie à voir ces reflets, et n’ayant jamais vu autre chose, ils sont persuadés que ceux-ci sont vrais et bien réels.

Imaginons maintenant qu’un prisonnier réussisse à se libérer. En escaladant la caverne puis en atteignant la surface, il se rendra compte qu’il se trompait depuis le début; il aura enfin accès aux réalités naturelles, et non aux seuls reflets. Il éprouvera sans doute une des réactions suivantes: l’aveuglement suscité par le soleil pourrait l’amener à retourner dans la caverne afin de rester dans cette «erreur confortable»; tout au contraire, il pourrait se satisfaire de son nouveau savoir et chercher à en tirer profit (par orgueil ou par soif de richesse); mais il pourrait, aussi, revenir dans la caverne pour tenter de délivrer les autres. Tâche difficile, puisqu’il n’est pas agréable d’apprendre qu’on s’est trompé…

Les deux sens de l'allégorie, à gauche (sens littéral) et à droite (sens symbolique)

Cette histoire est une illustration de la conception du monde — des deux mondes, plutôt — selon Platon: la caverne correspond au monde sensible, rempli d’objets (et de leurs reflets/ombres) variables et relatifs, accessibles par nos cinq sens; la surface, en revanche, correspond au monde intelligible, rempli d’Idées stables et universelles accessibles par la pensée.

Platon estime que la connaissance véritable est celle des Idées (la Beauté, le Bien, le Vrai, etc.), qui permettent, à leur tour, la connaissance des choses sensibles particulières. Mais sa conception du monde implique une sorte de «communication» entre les deux mondes, qui ne sont donc pas complètement étanches: on utilise généralement la notion de participation pour expliquer le lien entre les Idées (ex: la beauté) et les choses sensibles (ex: cette belle peinture, ce beau paysage, etc.).

Détail de "La mort de Socrate" (1787)

Le philosophe, dit Platon, correspond au prisonnier délivré qui, plutôt que de se satisfaire de son propre savoir, revient dans la caverne pour aider les autres. Ce geste altruiste représente toutefois un défi considérable, puisqu’il pourrait être perçu comme une insulte — on sent bien, ici, l’influence de Socrate (le maître de Platon), dont la méthode a été perçue comme une intrusion désagréable par certains de ses détracteurs. (On sait que Socrate a subi un procès, et qu’on l’a notamment accusé de corrompre la jeunesse.)

*

À la lumière de l’allégorie de la caverne (et, plus largement, du rapport entre le sensible et l’intelligible), on considère généralement que Platon serait contre le virtuel tel qu’il se déploie à notre époque. Ce virtuel implique après tout une proliférations d’images qui seraient considérées comme autant de reflets et d’ombres.

Une caricature classique qui associe les ombres du récit de Platon aux images télévisuelles

Une caricature classique a d’ailleurs tracé un parallèle entre le mur de la caverne et l’écran d’un téléviseur; en effectuant un bond technologique, on pourrait penser à l’ensemble des écrans (cinéma, ordinateur, téléphone cellulaire, etc.). Plus précisément: à notre rapport au contenu diffusé sur ces écrans. Des images que nous savons fausses peuvent cependant exercer une force d’attraction remarquable, comme lorsqu’on dit qu’on «s’identifie» à un personnage de fiction, ou quand une scène violente ou horrifiante nous fait bondir de notre siège. L’imagerie 3D et les images de synthèse, entre autres avenues technologiques, s’efforcent de faire entrer le spectateur dans des mondes virtuels de plus en plus convaincants et immersifs.

Assiste-t-on aujourd’hui à la victoire des images et du virtuel contre Platon? C’est ce qu’estiment des penseurs comme Gilles Deleuze (qui soutient, contre les détracteurs anciens du virtuel, que celui-ci «possède une pleine réalité, en tant que virtuel») et Jean Baudrillard, qui (parmi d’autres) ont écrit sur le triomphe du simulacre et de la simulation: victoire du virtuel sur un réel qui n’arrive plus à rivaliser avec lui, parce que le virtuel ne cherche plus simplement à reproduire le réel, mais à l’engendrer.

Dans La puissance du simulacre. Dans les pas de Platon (2013), l’essai qu’il a consacré au rapport entre la pensée de Platon et le virtuel, Jean-François Mattéi (1941-2014) tente une approche différente. Loin de congédier l’Idée telle que l’entendait Platon, suggère Mattéi, le virtuel y renvoie sans cesse. De sorte que le virtuel s’inscrirait plutôt «dans les pas de Platon», et non contre lui.

«Ce n’est pas le simulacre, mais l’Idée, qui met en branle la simulation» (page 148), écrit Mattéi. Reproduire un univers, c’est après tout reproduire des corps qui ne sont pas virtuels. Les nouveaux mondes virtuels «ne sont à aucun moment réels, quels que soient nos souhaits ou nos illusions; ils sont un effet de réel qui incite la réflexion à remonter à leur cause.» (149) Les simulacres ne sont donc jamais autonomes : ils «nous confortent dans le pouvoir de l’intelligible, et donc de l’idéalité, qui les porte à une existence fictive» (151).

Que l’on considère les réflexions anciennes ou contemporaines sur le virtuel, on peut considérer ce dernier comme un work in progress: le débat est donc loin d’être clos.

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« After the Dark »: philosophie extrême

Pour souligner la rentrée, voici un billet à propos d’un film qui est lui-même une sorte d’expérience de pensée: un film d’action mettant en vedette des philosophes.

Il s’intitule After the Dark (2014), et il a été écrit et réalisé par John Huddles. Je préfère son titre alternatif, plus littéral et pertinent: The Philosophers. C’était son titre initial, avant que les producteurs ne se ravisent pour des raisons obscures et choisissent un titre peut-être plus commercial, mais beaucoup moins lié au contenu.

Un film d’action — j’exagère: on y trouve quelques scènes d’action… il ne faut pas s’attendre à The Avengers — mettant en vedette des philosophes ne semble possible que par l’entremise des expériences de pensée, qui sont en effet centrales, ici. L’intrigue se déroule pendant la dernière journée du calendrier scolaire, et elle a pour cadre un cours de philosophie donné par un enseignant avant-gardiste.

Le début du cours est consacré à la brève récapitulation de quelques expériences de pensée classiques; elles sont mises en images dans le film avec un humour plus efficace que celui, somme toute conventionnel, des scènes ultérieures.

Le singe savant

Le paradoxe du singe savant, tout d’abord, qui stipule qu’un chimpanzé qu’on laisserait taper à la machine à écrire pendant une période infinie en viendrait inévitablement à rédiger une oeuvre célèbre, comme le Hamlet de Shakespeare, entre autres exemples. La possibilité qu’un singe immortel parvienne à taper une oeuvre classique est donc non nulle, quoique très faible.

La référence au singe est artificielle (bien qu’on puisse y voir une allusion à l’hypothèse d’un animal savant): on pense surtout à un mécanisme abstrait qui taperait des lettres à l’infini. Ce paradoxe a donné lieu à des formalisations logiques complexes que je laisserai de côté ici.

Le dilemme du tramway

On assiste ensuite à une illustration cinématographique du fameux dilemme du tramway, inventé par Philippa Foot en 1967: supposons qu’un tramway hors de contrôle peut suivre deux voies — une première, qui sera empruntée si le témoin n’effectue aucune manoeuvre, provoquerait la mort de cinq personnes, tandis que la seconde (accessible en appuyant sur un levier) ne tuerait qu’une seule personne; quelle serait la meilleure décision? Vaudrait-il mieux s’impliquer en causant «volontairement» une mort, ou laisser cinq morts se produire puisqu’elles ne nous concernent pas?

After the Dark intègre au dilemme originel une variante introduite par Judith Jarvis Thomson en 1976: celle de l’homme obèse que l’on peut pousser sur une des voies pour que le tramway se bloque sans tuer les six personnages préalablement évoqués. Osera-t-on le sacrifier pour éviter une catastrophe encore plus considérable?

Une fin (imaginaire) du monde

Si l’enseignant expose ses élèves à autant d’expériences de pensée, c’est, dit-il, pour «renforcer leurs esprits». Et ces expériences sont autant de pratiques en vue de l’expérience ultime, qui prend la forme d’un scénario post-apocalyptique: et si la société disparaissait à cause d’un cataclysme? Le groupe se projettera donc dans ce scénario, où un refuge ne pourra accueillir que dix personnes (ils sont vingt et un), avec suffisamment d’oxygène pour survivre un an. Qui sera choisi(e) et qui sera abandonné(e)?

Afin de les aider à faire leurs choix, les vingt et une personnes pigent une carte définissant leur habileté spéciale (le plus souvent: un métier). Les avis divergeront toutefois sur l’utilité des métiers (harpiste, chanteuse d’opéra, ingénieure, chirurgienne, etc.) dans un contexte post-apocalyptique.

"Nous sommes des philosophes de l'extrême."

À cette expérience de pensée principale s’en greffent quelques autres, semées par l’enseignant avec un plaisir pervers. Une étudiante — la meilleure, selon lui (on aura plusieurs fois l’occasion de constater sa préférence) — dit trouver l’expérience moralement inacceptable et menace de quitter le local… jusqu’à ce que le professeur la confronte à une situation désagréable: si elle quitte, il diminuera la note de son copain (qui fait lui aussi partie du groupe); comment vivrait-elle avec ce regret?

Le scénario post-apocalyptique sera revisité plusieurs fois, conservant en cela le caractère spéculatif de toute expérience de pensée. Dans sa première occurrence, les survivants expulsent le professeur du refuge; ils arrivent à survivre un an (voire un peu plus, étant donné qu’ils sont neuf plutôt que dix), mais ne pouvant sortir — l’enseignant est le seul à connaître le code — ils procèdent à un suicide collectif.

Dans la deuxième occurrence (dont je tairai l’issue), les participants connaissent non seulement leur habileté/métier, mais une facette supplémentaire du personnage qu’ils incarnent. Cette facette peut être leur orientation sexuelle, leur état de santé (une chirurgienne pourrait avoir été infectée par l’Ebola), un talent supplémentaire (la chanteuse d’opéra parle sept langues mais va développer un cancer de la gorge dans trois ans et perdra sans doute la voix), leur quotient intellectuel, etc. On mettra davantage l’accent sur la perpétuation de l’espèce, recomposant les couples à volonté.

Dans la troisième occurrence, un des personnages effectuera lui-même le choix des dix survivants.

À voir, ne serait-ce que pour l’approche de la philosophie en tant qu’expérience extrême.

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L’Atlantide: un philosophe et son mythe

Si le rapport entre la philosophie et la mythologie est généralement complexe, on peut en dire autant du rapport entre Platon et les mythes. Sa grande sévérité vis-à-vis des poètes et de la mythologie traditionnelle (il va même jusqu’à expulser Homère de sa cité idéale, dans la République) ne l’a pas empêché de créer ses propres récits.

Et non les moindres: certains ont connu une postérité assez remarquable, étant régulièrement repris et réimaginés dans la culture. C’est le cas, entre autres, de l’allégorie de la caverne (qui sera abordée dans un autre billet), mais aussi du mythe de l’Atlantide.

Platon fut le premier à parler de cette civilisation légendaire (dans deux de ses dialogues: le Critias et le Timée). L’Atlantide est désormais connue non seulement comme le décor de nombreuses productions culturelles (des jeux de société aux jeux vidéo, en passant par le cinéma, la littérature et les fabricants de bijoux [qui vendent des soi-disant «bagues atlantes»]). Bien des gens rêvent en outre de retrouver l’Atlantide. Et on ne parle pas seulement, ici, d’amateurs de mystère: des expéditions scientifiques ont régulièrement été organisées pour (re)découvrir l’île perdue.

Difficile d’imaginer ce que dirait Platon s’il était confronté à la popularité écrasante d’un récit somme toute mineur, dans son oeuvre…

Deux récupérations de l'Atlantide dans la culture populaire (parmi bien d'autres)

Le mythe de l’Atlantide raconte l’histoire d’un «empire vaste et merveilleux» (Timée, 25a) qui fut en guerre contre l’ancienne Athènes. Cet affrontement se solda par une catastrophe: en à peine un jour et une nuit, et tout comme l’ancienne Athènes contre laquelle elle combattait, «l’île Atlantide s’enfonça pareillement sous la mer» (25d).

Comment expliquer une ruine si brutale et soudaine? Le Critias ajoute quelques précisions à propos de la déchéance morale des Atlantes: «quand le caractère humain vint à prédominer, alors, désormais impuissants à supporter le poids de la prospérité qui était la leur, ils tombèrent dans l’inconvenance, et, aux yeux de celui qui fait preuve de discernement, ils apparurent moralement laids» (121a-b).

Mais tandis que le Timée invoquait la guerre pour expliquer le triste sort de l’Atlantide, le Critias opte plutôt pour le jugement des dieux. Pour forcer les Atlantes à la modération, Zeus choisit de leur réserver un châtiment. Il réunit les dieux pour discuter de sa nature, mais le Critias s’achève au milieu d’une phrase déterminante: «Et, les ayant rassemblés, il dit…» (121c). On peut au moins supposer que Zeus était sur le point de donner l’ordre qu’on détruise l’île.

Comme d’autres mythes de Platon, celui de l’Atlantide a une signification éthique marquée (les Atlantes sont après tout qualifiés de «moralement laids»), à laquelle s’ajoute un volet politique: il montre comment une civilisation conquérante et arrogante peut être ruinée, malgré sa soi-disant supériorité sur les autres. On renoue, ici, avec le thème typiquement grec de l’hubris: une arrogance susceptible d’être punie; une inconvenance, suivant la traduction du Critias par Luc Brisson. De nombreux personnages de la mythologie grecque s’en s’ont montrés coupables, et ils en ont subi de bien fatales conséquences.

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L’Atlantide a-t-elle vraiment existé? Plusieurs commentateurs estiment qu’en décrivant l’Atlantide, c’est surtout à sa propre ville — Athènes — que pensait Platon; à son appétit démesuré de pouvoir et de richesses. Comme le suggère Jean-François Pradeau, «l’empire maritime atlante est une projection fictive de l’Athènes contemporaine» (note à son édition des Mythes de Platon, page 245). À bien des égards, le mythe de l’Atlantide peut donc être considéré comme une expérience de pensée portant moins sur une civilisation purement inventée que sur la société de son auteur. Il pourrait également avoir été inspiré par des ouvrages déjà publiés (dont L’enquête d’Hérodote).

Si elle a été inspirée par des oeuvres antérieures, elle en a aussi influencé bien d’autres — ce qu’ont montré bien des spécialistes de l’Atlantide, dont Pierre Vidal-Naquet (qui a résumé dans le livre ci-haut — publié en 2005 — ses cinquante ans de recherches sur le thème). Puisque la plupart des experts laissent régulièrement de côté l’influence de l’Atlantide dans la culture populaire, j’évoquerai brièvement sa présence dans les bandes dessinées américaines et la série de jeux vidéo God of War.

Une histoire publiée dans "Aquaman" et "Justice League" (2012-2013)

Mentionnons d’abord Aquaman, un superhéros de DC Comics créé en 1941. Nommé Arthur Curry, il est associé à l’eau et son origine — surtout à partir de 1959 — est intimement liée à l’Atlantide: sa mère Atlanna, qui pouvait respirer sous l’eau, fit partie de la civilisation des Atlantes, bien qu’elle en fut ultimement rejetée. Cet héritage — qu’Arthur apprend alors que sa mère est sur le point de mourir — est incidemment le principal responsable des pouvoirs d’Arthur. Cette Atlantide de bandes dessinées a été convoquée, il y a quelques années, dans l’histoire Throne of Atlantis écrite par Geoff Johns en 2012-13.

Namor

Marvel (éternel rival de DC) a son propre personnage sous-marin: Namor. Tout comme son collègue, Namor détient une «double citoyenneté», son père étant un matelot américain et sa mère une princesse atlante. Ses parents se sont rencontrés pendant une expédition de son père, tandis que sa mère espionnait de son côté les humains qui examinaient le royaume; la seconde fut capturée par l’équipe du premier, qui tomba rapidement amoureux d’elle. Son père fut d’abord tué par leurs habitants (selon au moins une version), de sorte que Namor aurait grandi auprès de sa mère et des habitants du royaume sous-marin (dont l’appartenance à l’Atlantide ne sera confirmée qu’en 1962). Ses premières aventures mettent l’accent sur tout ce qui l’oppose aux humains, puisqu’il grandit en tant que chef des troupes atlantes. Il deviendra néanmoins le protecteur de ses anciens ennemis, nouant avec eux des alliances parfois difficiles.

La quasi-Atlantide de "God of War II" (2007)

La série de jeux vidéo God of War utilise beaucoup la mythologie grecque, tant dans ses intrigues que dans ses décors. Elle le fait librement, en proposant sa propre «version» de la Grèce ancienne. Le ton est donné dès le premier épisode, qui confronte le héros Kratos à des harpies, minotaures, cyclopes, satyres et centaures, ainsi qu’à la boîte de Pandore, à Méduse et ses Gorgones. Des dieux célèbres font quelques apparitions, dont Poséidon, Athéna et Arès.

Or, l’Atlantide devait initialement former l’un des mondes de God of War II (2007). Le projet a été abandonné (faute de temps et de ressources), mais l’Atlantide est un lieu important de l’épisode God of War: Ghost of Sparta (2010). Elle apparaît sous la forme d’une ville qui aurait été érigée par Poséidon (ce qui assez proche de la source platonicienne).

Dans la série God of War, l’Atlantide fait autant partie de la mythologie grecque que Poséidon ou les cyclopes. Un tel exemple montre à quel point l’Atlantide de Platon a ultimement été intégrée à la mythologie classique.

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La mort de hitchBOT: une expérience sociale et philosophique

Pour une raison étrange, je ne connaissais pas l’existence du fameux hitchBOT avant qu’on annonce sa «mort», au début du mois d’août 2015. Il était pourtant au coeur d’une véritable expérience de pensée qui aurait dû m’interpeller plus tôt.

HitchBOT était un robot créé en Ontario par David Harris Smith et Frauke Zeller, respectivement de l’Université McMaster et de l’Université Ryerson. Le robot ne pouvait pas bouger de manière autonome, mais on l’avait programmé pour qu’il puisse «converser» (de façon assez limitée) sur des sujets divers. Son transport était donc assuré par les gens qui voulaient bien le transporter, comme autant de trajets d’autostoppeur.

On a souvent décrit hitchBOT comme un social experiment, mais dans l’optique de ce blogue et selon un point de vue philosophique, on peut aussi le décrire comme l’amorce — puis comme la mise en pratique — d’une véritable expérience de pensée. Le robot est après tout un dispositif fantastique inventé dans le but de réfléchir à des thèmes concrets; dans ce cas-ci, les comportements humains les plus élémentaires, tant «en personne» que sur les réseaux sociaux (le robot a un site Internet principal, une page Facebook, un compte Twitter, etc.). Comme d’autres dispositifs au coeur d’expériences de pensée (dont l’anneau de Gygès inventé par Platon), hitchBOT est à la fois brillamment conçu et sommairement justifié: ce n’est pas un robot très sophistiqué, mais un prétexte (pour la réflexion et l’action).

En concevant hitchBOT, ses créateurs espéraient trouver une réponse à une question assez typique des recherches sur le posthumanisme: «les robots peuvent-ils faire confiance aux humains?» Quand on s’y attarde un peu, on constate cependant que la question renverse le modèle habituel. Il est plus courant d’utiliser le comportement du robot comme point de départ — notamment grâce au test de Turing, par lequel on tente de voir si un robot parvient à agir exactement comme un humain. L’expérience HitchBOT, en revanche, projette plutôt sa lumière sur les comportements humains eux-mêmes.

En juillet et en août 2014, hitchBOT a traversé le Canada, allant de Halifax jusqu’à Vancouver; puis, au printemps 2015, il a passé quelques jours en Allemagne. Ses «transporteurs» ont multiplié les selfies à chaque étape de son parcours.

On espérait lui faire vivre une expérience analogue aux États-Unis (grâce à un trajet qui l’amènerait de Boston à San Francisco), mais son voyage — amorcé le 17 juillet 2015 — a trouvé une fin abrupte à Philadelphie le 1er août, quand il a été décapité par des vandales. Il a tout de même eu le temps de circuler à Salem, Gloucester, Marblehead et New York.

Le "cadavre" de hitchBOT

Si la mort d’un robot est rarement définitive, on peut dire la même chose de celle de hitchBOT: tout indique qu’il renaîtra de ses morceaux. Ses créateurs ont été franchement impressionnés par les discours et artefacts suscités par le robot, et ils envisagent la possibilité de le reconstruire. Plusieurs individus — notamment aux États-Unis — ont déjà offert leur aide pour une éventuelle deuxième version.

Cet échec de l’expérience hitchBOT n’est qu’apparent, puisque la version 1.0 du robot a connu suffisamment d’aventures pour livrer des témoignages probants. À la question évoquée plus tôt — «les robots peuvent-ils faire confiance aux humains?» –, ses créateurs sont tentés de répondre par l’affirmative («we would say at this point, mostly», estime David Harris Smith).

L’expérience de pensée hitchBOT a plusieurs niveaux, des plus apparents aux plus subtils. Certes, selon le plus sommaire et évident, elle mesure la gentillesse et l’ouverture des humains qui parsèment le trajet du robot. Mais en tant que phénomène social, l’expérience mesure cependant bien d’autres choses. Dont le désir de participer à l’expérience elle-même, pour soi-même et (surtout) devant le regard de l’autre.

Tel qu’indiqué plus tôt, hitchBOT a plusieurs tribunes virtuelles; or, l’archivage des informations relatives au robot ne se limitait pas aux seules traces laissées à son propos sur les réseaux sociaux: il portait aussi les marques de ses différents voyages, car des gens laissaient des messages sur lui, notamment sur ses bras.

De telles caractéristiques contribuent à faire de hitchBOT un canevas suffisamment vide pour qu’on puisse l’investir de signes et de sens.

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